（3） 以德配天
在中国传统文化的思想观念中，“以德配天”是在不同意义的天的概念框架下呈现着不同内容的。一是作为神灵意义的天，它要求社会的君王要按照道德去行事，如此才配得上上天的安排和命令。一是作为义理意义上的天，这一观念认为天本身就是一个精神和义理性的存在，天具有许多优秀的德行，人要效法天的这些品德，以此与天德相配和合一。
在周人那里，明确提出了一种新的神学理论——天命论。这一理论的性质还是“君权神授”论，只是较之于夏商二代来说，周人将天（神）命令谁来做君王增加了一些条件，即君王的德行要好。通俗的说，德行好的人才配做君王。君王实行“敬德保民”的善德善行了，你才够得上上天的要求标准，配得上你“天子”即上天的儿子的称谓。如此才能够得到天神灵的庇佑和关照，才不负上天对你的托付。而在夏商二代是没有这样的观念的，于是周人的天命论就被称为“天命转移”论。既然天命可以转移，那就说明君子所享天命即政权就不是永久不变的。那种不管自己德行如何，就可以永远享受天（神）给他的权力的观念被周人所否定，从而建立起他们的新的天命论。在周人看来，只有那些有德的君王才配被天（神）选中。也就是说，天（神）只辅助那些有德行善的君王。“惟德是辅”，此之谓也。
周人的天命论中的神灵之天，其本身不具有德性，但他喜欢有德行的君王，他有授予和剥夺君王的权力。也就是说，人的行为可以影响到，感应到天（神）。因此，人们也常常将这种天命论叫做天（神）人感应论。
天命无常也好，神人感应也好，并非否定有神灵的存在以及神有其予夺赏罚之权力和功能。正是因为如此，君王对天命有着更深的敬畏。换句话说，不是天命无常就不信天命，而是天命无常，所以更谨慎遵循天意，多反思自我，多批判自我，对自身的道德要求更高，以防老天给自己来个无常。如此一来，天（神）的威力和权威就更加突显了。所谓的“权”是体现在“给”与“不给”以及赏罚之上。如若没了这样的“作用”和“功能”，君王为何要畏惧他呢？对于君王来说，对自己政权的予夺，远远胜过其他的权力。所以，“以德配天”恰恰增添了“神权”的强大性。当然，这又反过来同时增强了君王德政建设的动力和责任。这是一个“双向”的增强工程。
为了使人遵循道德行事而能够得到好的结果并将这一理念贯彻到底，在世界许多文化中都是诉诸宗教作为其最后的根据和最终的解释。承认神灵对善恶行为有着相应的赏罚功能且是不避免和不可逆转的功能，其目的是维护和确证行道德的必要性和有用性，或说行道德的意义性和价值性。在周人的“以德配天”的思想观念中无疑具有了这一特点及其属性。通俗的说，为善去恶，善有善报，恶有恶报的彻底地贯彻和执行要寻找到一个更权威性的存在加以保证保障。这也似乎是试图将道德问题与宗教问题进行关联的内在逻辑的体现。这种通过宗教有神论的形式去强化人的道德的做法，虽然是中国传统政治文化流传甚广的一种思想观念，在事实上也起到道德的制约作用以及人文色彩，但我们同时要清醒地看到，以周人为代表的神秘的天命论，它是以宗教神学为其前提的，在思想性质上它是属于有神论的范畴。而大家又知道，中国传统文化的总体价值观和主要特征乃是无神论的。我们对神灵意义上的“以德配天”思想的探讨，其目的一方面是要客观全面呈现中国天人之学，中国天人合一论其产生和发展的整体进程以及所含内涵的丰富性，另一方面是通过不同意义的天人观来揭示中国传统文化的此岸性、现实性以及人文性等特征。
神灵之天及其天人合一，在中国传统文化中多发生在最高统治者的政治制度文化之中。“君权神授”的宗教神学思想与“以德配天”的宗教道德思想始终纠缠在一起，并最终形成颇具特色的“天摆神闭人相关”“天摆神闭依人而行”的思想观念。“以德配天”的思想重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”（神）的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”（《尚书-泰誓》）正是对这一思想的最好诠释。天怎么看那是要根据民怎么看才能够成立，天怎么听那是要根据民怎么听才能够成立。简言之，天意就是民意，民意决定天意。这是在有神论意义上的以人为本思想，亦可将这一思想称之为神学的人文主义。这也可以视作是中国传统宗教的特点。
实际上在中国传统文化中，在中国天人之学中，人的道德精神和人文主义的确立是通过人以外的存在以及方式而得到体现和反映的。具体到“以德配天”的天人观，还存在着一种在义理之天，精神之天的意义上的天人合德思想呢！
徐小跃（江苏省文史馆员，南京图书馆名誉馆长，911制品厂麻花哲学学院教授）
